Vor 150 Jahren vereinigten sich die beiden Arbeiterparteien Deutschlands, der 1863 von Ferdinand Lassalle gegründete Allgemeine Deutsche Arbeiterverein und die 1869 gegründete Sozialdemokratische Arbeiterpartei, zur Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands. Auf dem Vereinigungsparteitag in Gotha, vom 22. bis zum 27. Mai 1875, diskutierten und beschlossen die Delegierten – 74 vom ADAV, der damals etwas über 15000 Mitglieder zählte, und 56 von der SDAP, die etwas mehr als 9000 Mitglieder hatte – ein gemeinsames Programm, das Gothaer Programm.

Die überragende Figur der deutschen Arbeiterbewegung war Ferdinand Lassalle. 1864 im Duell von seinem Widersacher erschossen, war er fortan eine Ikone. Die beiden Alten in London, Karl Marx und Friedrich Engels, waren in der deutschen Arbeiterbewegung weit weniger populär. Einfluss hatten sie in erster Linie auf die Führer der SDAP, vor allem auf August Bebel und Wilhelm Liebknecht. Der Entwurf zum Parteiprogramm gefiel ihnen ganz und gar nicht. Marx schrieb eine ausführliche Programmkritik, im Ton ziemlich ungehalten. Diese „Randglossen“ gingen Bebel, Bracke, Liebknecht und anderen zu, sie wurden zur Kenntnis genommen, blieben aber wirkungslos.¹ Die Einigung der deutschen Arbeiterbewegung war Bebel und Liebknecht wichtiger als ein Streit um die richtige Theorie. Für Marx und Engels eine Enttäuschung, mussten sie doch einsehen, dass selbst in der jungen deutschen Arbeiterbewegung, auf die sie wegen ihres „theoretischen Sinns“ die größten Stücke hielten, ihre Theorien kaum bekannt, geschweige denn begriffen waren. Doch ihre Drohung, sich öffentlich vom Programm und der vereinigten Partei zu distanzieren, machten sie nicht wahr. In diesem wie in anderen Fällen folgten sie der Maxime: „Jeder Schritt wirklicher Bewegung ist wichtiger als ein Dutzend Programme“.²

Erst kurz vor dem Erfurter Parteitag, auf dem die Partei in „Sozialdemokratische Partei Deutschlands“ umbenannt wurde und ihr erstes, gut „marxistisches“ Programm, das „Erfurter Programm“ erhielt, spielte Marx‘ Programmkritik wieder eine Rolle. Karl Kautsky veröffentlichte sie Anfang 1891 in der Neuen Zeit, sehr zum Ärger von Bebel und Liebknecht. Zusammen mit Engels, der im Hintergrund blieb, arbeitete er am Entwurf des ersten, grundsätzlichen Teils des neuen Programms.³ Seither gehört die heute als „Kritik des Gothaer Programms“ bekannte Schrift von Marx zu den klassischen Texten des Marxismus, kanonisiert im Marxismus-Leninismus.⁴

Warum sollte man diese 150 Jahre alte Polemik über Details eines längst überholten und vergessenen Parteiprogramms heute noch zur Kenntnis nehmen? Schließlich ist die Programmatik der Sozialdemokratie, in Deutschland wie anderswo, weiter entwickelt worden und enthält heute kaum noch Reminiszenzen an die großen Vorgänger, sei es Ferdinand Lassalle, seien es Karl Marx und Friedrich Engels. Dann handelt es sich um einen polemischen Text, geschrieben von einem wütenden Marx, der aus seiner Enttäuschung über den Unverstand seiner Anhänger keinen Hehl machte. Wilhelm Bracke hatte ihm von einer regelrechten Erpressung durch die Lassalleaner berichtet, eine Falschmeldung, die ihn besonders erzürnte.⁵ Ein Grund für die ungebrochene Popularität der kleinen Schrift: Darin äußerte sich Karl Marx, der sich stets weigerte, genauere Auskünfte über seine Vorstellungen von Sozialismus zu geben, ausnahmsweise etwas ausführlicher zu diesem Thema. Allerdings nicht so, wie die leninistische Orthodoxie das gern hätte. Marx unterschied zwischen einer kommunistischen Gesellschaft, „wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft hervorgeht“ und einer kommunistischen Gesellschaft, „wie sie sich auf ihrer eignen Grundlage entwickelt hat“. Oder, ein wenig weiter im Text, zwischen der „ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft … hervorgegangen ist“, und einer „höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft“.⁶ Statt einer angeblichen Stufenfolge von „Sozialismus“ und „Kommunismus“ behauptet er: Erstens, zwischen der kapitalistischen und der kommunistischen Gesellschaft wird unweigerlich eine Übergangsperiode liegen, die „Periode der revolutionären Umwandlung der einen in die andere“; zweitens, die kommunistische Gesellschaft wird eine eigene Entwicklung durchmachen, von einem Ende der Geschichte keine Spur. Der Übergang kann Jahrzehnte oder Jahrhunderte dauern und diverse große Transformationen umfassen, was danach kommt, kann eigentlich niemand wissen. So weit, so gut. Doch ließ Marx sich in diesem Text (und anderswo) zu Behauptungen hinreißen, die er sich streng genommen als Wissenschaftler nicht hätte erlauben dürfen. Auch Anhänger einer historisch informierten, marxistischen Marx-Kritik dürfen daran nicht vorbei gehen.

Wo bleibt die „soziale Gerechtigkeit“?

Für heutige Linke ist dieser alte Text beim Wiederlesen eine Enttäuschung. Zu viele Gewissheiten sind verloren gegangen. Zu groß scheint der zeitliche Abstand zum Zeitalter des Aufstiegs der europäischen Arbeiterbewegung. Auf eins können sich Linke aller Couleur heute noch einigen: Linke Politik dreht sich um „soziale Gerechtigkeit“.⁷ Doch bei Marx findet sich von dieser Idee wenig. Und wenn, dann kritisiert er die zu seiner Zeit schon übliche Vorstellung, linke Politik habe sich an einer Norm sozialer Gerechtigkeit zu orientieren. Dem real existierenden Kapitalismus mit Forderungen im Namen einer sozialen Gerechtigkeit beikommen zu wollen, hielt er für aussichtslos. Denn den Maßstab der Gerechtigkeit kann man nur aus den Verhältnissen einer gegebenen Gesellschaft nehmen und sie gelten nur innerhalb dieser Verhältnisse. Verhältnisse und Transaktionen im real existierenden Kapitalismus, wie z. B. das auch im christlich geprägten Europa lange als verpönte Zinsnehmen, sind „gerecht“ – und legal, also formal gerecht, sobald sie in rechtlicher Form erscheinen – wenn und soweit sie aus den bestehenden Produktionsverhältnissen entspringen und ihnen entsprechen. So gilt für die normale Form des Kredits, einschließlich Zins: „Dieser Inhalt [der juristischen Form eines Kreditvertrags MK] ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist“.⁸ Es gibt Verhältnisse im Kapitalismus, die Marx wie Engels als ungerecht bezeichneten – Wucherzinsen, Wuchermieten, Lohndrückerei, Warenfälschung usw. Doch da ging es um die Verletzung der Gerechtigkeits- und Rechtsnormen, die innerhalb des Kapitalismus selbst gelten. Rechtsnormen, die wie der „Normalarbeitstag“ oder der „Mindestlohn“ im Kapitalismus erst durch politische Kämpfe hergestellt werden müssen, bevor sie als Maßstäbe der Gerechtigkeit dienen können. Den Kapitalismus insgesamt oder die eine oder andere Grundform kapitalistischer Verhältnisse als „ungerecht“ zu brandmarken, kam ihnen nicht in den Sinn. Gegen die zu ihrer Zeit nicht seltene „ethische“ Lesart ihrer Werttheorie – als Theorie gerechter Preise oder gerechter Löhne – haben sie sich heftig gewehrt. Engels argumentierte lang und breit gegen die in der Arbeiterbewegung (damals wie heute) weit verbreitete Vorstellung eines „gerechten Lohns“.⁹ Auch Marx argumentierte in der Programmkritik rein ökonomisch, nicht moralisch gegen die Vorstellung eines „Rechts auf den unverkürzten Arbeitsertrag“ (als Kernstück einer „gerechten Verteilung“). Abzüge vom Produkt der gesellschaftlichen Arbeit vor aller Verteilung unter die Produzenten werden immer notwendig sein, in jeder Gesellschaft. Der Maßstab einer gerechten Verteilung von Lebensmitteln aller Art kann in jeder Waren produzierenden Gesellschaft nur gleiches Recht bezogen auf gleiche Arbeit sein – nach dem Muster gleicher Lohn für gleiche Arbeit. Da die Arbeiten ebenso ungleich sind wie die Bedürfnisse, kann das gleiche Recht für alle Arbeitenden dem Inhalt, nicht der Form nach, nur „ein Recht der Ungleichheit“ sein.¹⁰ Mit noch so lauten Gerechtigkeitsforderungen ist dem nicht beizukommen. Ebenso wenig wie der Ungleichheit, die im für Marx zentralen Verhältnis von Kapital und Lohnarbeit begründet ist.

Der moderne Kapitalismus floriert dank eines hochentwickelten Systems der Lohnarbeit, in Marx’ Analyse ein System der Ausbeutung. Seine Theorie der Ausbeutung enthält ohne Zweifel ein normatives Element.¹¹ Weil das Lohnarbeitssystem auf einer strukturellen Asymmetrie auf dem Arbeitsmarkt (zwischen den Besitzern und Eigentümern aller notwendigen Ressourcen und Produktionsmittel und den, wenn auch nicht gänzlich besitzlosen, so doch auf Beschäftigung durch die Produktionsmittelbesitzer angewiesenen Besitzer der eigentümlichen Ware Arbeitskraft) beruht, handelt es sich um ein „Zwangsarbeitsverhältnis“. Trotz der im historischen Vergleich zu früheren Formen unfreier Arbeit bedeutenden Freiheit, die moderne Lohnarbeiter haben können. Kapitalisten (die er als „notwendige Funktionär[e] der kapitalistischen Produktion“ darstellte) könnten den berühmten Mehrwert „mit vollem Recht, d.h. dem dieser Produktionsweise entsprechenden Recht“ gewinnen, so Marx. Vorausgesetzt, sie zahlen den Lohn, der dem „wirklichen Wert der Arbeitskraft“ ihrer Lohnarbeit entspricht.¹² Dennoch lässt sich Marx in der Programmkritik in seinem Furor gegen die Lassalleaner und gegen das Lassallesche „eherne Lohngesetz“ im Besonderen dazu hinreißen, seine eigene Analyse des Systems der Lohnarbeit und der Mehrwertproduktion moralisch aufzuladen, indem er die Lohnarbeit hier als „ein System der Sklaverei“ attackiert.¹³ Ein böser Schnitzer, denn ihm wie Engels ging es eigentlich darum, in der Partei eine neue wissenschaftliche Einsicht in die Eigenart des Lohnsystems zu verbreiten. Die eben darauf hinauslief, dass Lohnarbeit im Kapitalismus mit keiner der früheren Formen unfreier Arbeit gleichzusetzen sei. Von Lohnarbeit als Sklaverei zu sprechen, war ein Rückfall in die falsche linksradikale Rhetorik, die Marx und Engels in der Regel heftig bekämpften.

Wo bleiben die „Grundwerte“?

In der Marxschen Programmkritik finden sie sich auf den ersten Blick nicht. Auf den zweiten schon. Für viele überraschend: Nicht Gleichheit, sondern Freiheit ist der zentrale Grundwert in Marx‘ (und Engels‘) Denken. Statt Gleichheit erwarten und versprechen sie ein „Reich der Freiheit“. Besser gesagt, ein Reich der Freiheiten, der individuellen wie der kollektiven. Anders als die Liberalen fasst Marx die Freiheit nicht negativ (‚Meine Freiheit wird begrenzt durch deine Freiheit‘). Sondern als Freiheit in der Gesellschaft, Freiheit – oder als Bewegung gefasst: Befreiung – von gesellschaftlichen Zwängen, vermeintlichen „Sachzwängen“, wie die faktische Unterordnung unter Systeme der gesellschaftlichen Arbeitsteilung (zwischen Berufen, zwischen geistiger und körperlicher Arbeit, zwischen Männern und Frauen usw.). Oder, noch weitergehend, als Befreiung vom Arbeitszwang (d.h. vom Lohnarbeitszwang oder von der Unterwerfung unter die Imperative und Zwänge des Arbeitsmarkts). Auch als Freiheit zur Entwicklung, und zwar zur „allseitigen Entwicklung der Individuen“, mithin zu einer „reichen Individualität“. In bemerkenswerter Weise auch als Freiheit bzw. Befreiung von politischen und bürokratischen oder Staatszwängen. Freiheit verstanden als Beschränkung der Staatsgewalt über die Gesellschaft.¹⁴

Aber aufgepasst: Dieses Freiheitskonzept ist nicht liberal, sondern republikanisch. Das Reich der Freiheit ist als Republik gedacht. An Rousseaus Unterscheidung von individueller und politischer (kollektiver) Freiheit anknüpfend, formulierten Marx und Engels schon 1848 ein Bedingungsverhältnis. Ohne politische, kollektive Freiheit gibt es keine individuelle Freiheit und vice versa. In der neuen Gesellschaft soll „die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller sein“. Darum kann die neue Gesellschaft nur eine „Assoziation“, eine freiwillige Vereinigung Freier und Gleicher sein, also eine Republik.¹⁵
In den „Instruktionen“, die Marx im August für Delegierten des Zentralrats der IAA verfasste, beschrieb er die zukünftige Gesellschaft glasklar als „das republikanische … System der Assoziation von freien und gleichen Produzenten“.¹⁶ In seiner Vorstellung vom Sozialismus / Kommunismus spielt die „Assoziation“ eine zentrale Rolle.¹⁷ Statt der Gesellschaft oder Gemeinschaft, in die man hineingeboren und in die man integriert wird, eine Vereinigung, die sich selbst reguliert und sich selbst regiert. Erst im republikanischen Kontext kann das Bedingungsverhältnis zwischen individueller und kollektiver Freiheit zur allgemein gültigen Norm werden. Erst in einer republikanischen Form, in heutiger Sprache in einer „assoziativen Demokratie“, können wir unsere individuellen mit unseren kollektiven Freiheiten vermitteln und ausleben. Und so ungleich sein, wie wir dank Jahrtausenden biologischer und kultureller Evolution nun einmal sind.

Die Illusion der Unmittelbarkeit

Doch hier stolpern wir. Marx hat sich in seiner Programmkritik hinreißen lassen, die Verhältnisse in der postkapitalistischen Wirtschaft und Gesellschaft viel einfacher darzustellen als sie je sein könnten. Und viele Marxisten glaubten und glauben ihm aufs Wort, bis heute. Marx‘ Behauptung ist leider falsch und steht obendrein im Widerspruch zu seiner Vorstellung einer freien Assoziation oder Republik. Auch jenseits des Kapitalismus können die vielen „individuellen Arbeiten“ vieler individueller Arbeiter (auch die vielen kollektiven Arbeiten vieler Produzentenkollektive) niemals „unmittelbar als Bestandteile der Gesamtarbeit existieren“. Individuelle Arbeiten können nie unmittelbar gesellschaftliche, d.h. für alle anderen, für die Gesellschaft als Ganze nützliche und notwendige Arbeiten sein, wie Marx behauptet.¹⁸ Nicht ohne weiteres, nicht ohne Vermittlungen, nicht ohne Abstimmungen mit allen anderen.

Die ökonomischen Verhältnisse werden eben nicht auf einen Schlag „durchsichtig einfach“ und ohne irgendwelche Vermittlungen regulierbar, wie Marx glauben machen will. Sie bleiben hochkomplex und kompliziert, gerade wenn die Art der gesellschaftlichen Arbeitsteilung fundamental verändert werden soll. Auch wenn man sich andere Vermittlungen als über den Markt (besser eine Vielzahl von interdependenten Märkten) vorstellen will, der gesellschaftliche Zusammenhang vieler individueller Produzenten, Konsumenten stellt sich nicht von selbst her. Allein die Rede von gesellschaftlicher Planung und kollektiver Entscheidung, die weder bei Marx noch bei Engels fehlt, ist mit der behaupteten „Unmittelbarkeit“ nicht vereinbar. Jedenfalls dann nicht, wenn die Freiheiten des Einzelnen wie die Freiheiten aller erweitert statt beschränkt – etwa durch die Unterwerfung unter einen autoritären Planstaat – werden sollen. Ohne Vermittlungen, die besondere Institutionen verlangen, ohne eine republikanische Ordnung sind die Assoziationen der Zukunft nicht lebensfähig. Der Zusammenhang individueller und kollektiver Freiheit muss hergestellt und garantiert werden, dazu braucht es institutionalisierte Formen. Die Auflösung des Rätsels, wie Marx sie andeutete, die „Kommune“ als die „endlich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen kann“, beruht auf etlichen Fehlinformationen und Missverständnissen.¹⁹

Glücklicherweise waren einige der ersten Marxisten nach Marx und Engels skeptischer und klüger als die Dogmatiker, die heute das Feld beherrschen. Schon Jean Jaurès und Karl Kautsky, um nur zwei zu nennen, haben damit begonnen, den Widerspruch oder die Inkonsequenz bei Marx aufzulösen. Die Anarchie des Marktes lässt sich ebenso einhegen wie die Despotie des Kapitals, viele Verhältnisse lassen sich bereits im real existierenden Kapitalismus regulieren. Märkte lassen sich begrenzen, sie lassen sich regulieren, Marktprozesse lassen sich mehr oder weniger lenken. In der deutschen Sozialdemokratie war das lange bekannt. Bevor sich viele, zu viele vom neoliberalen Dogma überrollen ließen, seine Majestät „der Markt“ könne alles, wenn man ihn, d.h. die relevanten Marktakteure, sprich Privatunternehmen, nur ließe. Heute muss die Sozialdemokratie sich ihrer Vergangenheit wie ihrer Zukunft neu versichern. Zum Glück finden sich in der reichen Vergangenheit Lehre für die Gegenwart wie für die Zukunft. Etwa die Einsicht, die Max Adler als erster mit der Trias von ökonomischer, politischer und sozialer Demokratie klar formuliert hat. Demokratie und Kapitalismus waren und sind ein schwieriges Paar. Zu unserem Glück hat sich die Demokratie ausdehnungsfähig erwiesen, doch ohne die bewusste Arbeit an der Erweiterung der politischen zur Wirtschaftsdemokratie, ohne zusätzliche Formen einer sozialen Demokratie kann die Sozialdemokratie ihr Ziel, die Zivilisierung, Zähmung und schließliche Überwindung des Kapitalismus nicht erreichen.²⁰

Literatur

¹August Bebel saß bis kurz vor dem Parteitag im Gefängnis und kannte den Programmentwurf daher nur aus Zeitungsberichten. Am Parteitag selbst konnte er, wieder auf freiem Fuß, als Delegierter teilnehmen.

²So Karl Marx in seinem Brief an Wilhelm Bracke (siehe Karl Marx, Brief an Wilhelm Bracke vom 5. Mai 1875, in: MEW Band 19, S. 13).

³Den zweiten, tagespolitischen Teil schrieb Eduard Bernstein.

⁴Bei der Erstveröffentlichung in der Neuen Zeit erschien der Marxsche Text unter dem Titel „Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms“. Vgl. zur Publikationsgeschichte dieses Textes Götz Langkau, Kritik des Gothaer Programms? Bibliographische Betrachtungen zur Fernwirkung einer ideologischen Weichenstellung, in: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, NF 2008, S. 60–93.

⁵Tatsächlich war es vor allem der theoretisch wenig sattelfeste Wilhelm Liebknecht, der in erster Linie für das stand, was Marx als geschraubte Phrasen und ganz unnötige Konzessionen an die Lassalleaner sah. Zu den Umständen, unter denen Marx seine Programmkritik wenige Wochen vor dem Gothaer Parteitag niederschrieb, siehe Boris Nikolajewski, Aus dem nachgelassenen Briefwechsel von Marx und Engels. Marx und Engels über das Gothaer Programm, in: Die Gesellschaft, 1927, 2. Bd., S. 154–171.

⁶Karl Marx, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, in: MEW Band 19, S. 20, 21.

⁷Ich schreibe bewusst „eins“. Denn der Antifaschismus eint die Linke heute nicht mehr, seit sich viele, zu viele auf der Linken dazu verstehen, mit dem russischen Faschismus ihren wohlfeilen Frieden und vor dem islamischen Faschismus einen flotten Kotau zu machen.

⁸Karl Marx, Das Kapital. Dritter Band, in: MEW Band 25, S. 352.

⁹Siehe Friedrich Engels, Ein gerechter Tagelohn für ein gerechtes Tagewerk, in: MEW Band 19, S. 247–250.

¹⁰Karl Marx, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, in: MEW Band 19, S. 18–21.

¹¹Genau genommen müsste man von einer Theorie der Ausbeutungen sprechen, denn Marx unterscheidet verschiedene Formen der Ausbeutung innerhalb des modernen Kapitalismus, analysiert sie jedoch ganz ungenügend.

¹²Karl Marx, Randglossen zu A. Wagners “Lehrbuch der Politischen Ökonomie”, in: MEW Band 19, S. 359.

¹³Karl Marx, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, in: MEW Band 19, S. 26.

¹⁴Siehe Karl Marx, Randglossen, ebd., S. 21, 27.

¹⁵Karl Marx / Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: MEW Band 4, S. 482.

¹⁶Karl Marx, Instruktionen für die Delegierten des Provisorischen Zentralrats für die einzelnen Fragen, in: MEW Band 16, S. 195. Diese Instruktionen wurden im Februar / März 1867 in der Wochenschrift The International Courier veröffentlicht.

¹⁷In vielen Schriften, auch im Kapital, ist die Rede von den Assoziationen, Assoziationen des Kapitals, Assoziationen der Arbeiter. Marx scheut sich nicht, die neue Gesellschaft als einen „Verein freier Menschen“ zu schildern (siehe Karl Marx, Das Kapital. Erster Band, in: MEW Band 23, S. 92f).

¹⁸So in den Randglossen, ebd., S. 20 oder im Kapital, ebd., S. 92f.

¹⁹Karl Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich, in: MEW Band 17, S. 342. Marx preist die Kommune als „arbeitendes“ Parlament, das Gesetzgebung und Vollzug vereinte. Der Grund: So gut wie alle Beamten waren aus Paris geflohen, notgedrungen mussten die Mitglieder der Kommuneregierung selbst dafür sorgen, dass ihre Dekrete umgesetzt wurden.

²⁰Vgl. Max Adler, Politische oder soziale Demokratie, Berlin 1926.